Олег Коваль
/Харьков/

Пусть же привыкают мыслить более сложно,
ибо не просты ни тайное, ни явное.
Умберто Эко

Идиш, некогда жаргон, диалект, даже диалектное соцветие, а со временем и язык, сакрализованный до статуса «мамелошн», по-прежнему таит в себе неисчислимое обаяние нестандартного языкового мышления и по-прежнему является «языковым знаком еврейской принадлежности» [1].
Как знак еврейской принадлежности, еврейской идентичности, этот язык, прорываясь сквозь многоплановую диалектную природу и неминуемую в настоящее время консервативность — идиш настроен на ограниченное количество пользователей и в большинстве случаев — на бытовую приспособленность в плане обслуживания, — остается языком внутреннего национального самосознания, несколько теряя в престижности в сравнении с ивритом, но приобретая в сакральности и значимости.
Идиш — действительно язык «духа» в смысле — настроения человека, а не буква, хотя буква играет в нем не второстепенную роль, язык слова, а не молчания, язык речевой идентичности еврейства, еврейского.
Он примечателен уже своей «спрятанностью» в умах и артикуляционных способностей тех, кто еще или пока еще может на нем говорить и кто способен на нем читать. С другой стороны — примечателен своей явленностью в текстах живой (и художественной) еврейской речи, и не в последнюю очередь как знак, как стереотип, как языковой симптом еврейского говорения. Мне кажется, имеет смысл говорить о высокой знаковой роли идиш в отмеченности еврейского, о его внутреннем духовном престиже. Обращение к идиш в языковом (речевом) плане еврейского текста (как и текста о евреях) имеет своим предназначением как бы интимизацию этого текста и повышение его содержательного ранга. Даже в том случае, когда это повышение производится с привлечением источников внееврейской языковой среды и сознания.
Между тем удивителен сам «сплав» этого культурного конгломерата: именно вторичное (он сложился на базе верхненемецких диалектов во взаимодействии с семитскими и славянскими элементами [2], преобразованное, деформированное (в ходе эволюции его грамматика претерпевала значительные изменения, не говоря уже о фонетических и системно-лексических трансформациях и диалектном рассеянии [З], сниженное (язык бытового речевого действия, ср. одесско-еврейский бытовой жаргон, бытовая речь еврея), даже «доведенное до нелепицы и вывернутое наизнанку, нередко провоцирует к продолжениям, иногда захватывающе рискованным и почти безнадежным, в безбрежности которых едва мерцает смысл, отсылающий к исходному единству» (В.Н.Топоров).
Кажется, в этой «кляссерской» способности идиш скрывается коммутационная непереводимость именно еврейского, идиш-тайч-образа мира, независимая представленность идиш как сигнала, знака национальной идентичности [1]; вместе с этим происходит обнажение мотивов движения идиш к выделению, а возможно, и усилению его как «идиомы живущего надеждами человечества», о чем так проникновенно говорили И.-Б.Зингер и Ж.Деррида.
Как известно, лингвистические тонкости языка и текста, на нем написанного, выдают оригинальное языковое мышление, стоящее за этими самыми лингвистическими тонкостями. Значительное число языковых явлений (они могут и быть этими самыми «лингвистическими тонкостями») наблюдаемы только в направлении «Смысл —> Текст» (в лингвистике мы знаем аналогичную теорию гениального И.А.Мельчука [5]). Двигаясь в указанном направлении, мы представим две инвенции на грани языка и его философии, лингвокультурологии и этнопсихологии, которые, как представляется, отображают специфичность еврейского национального характера, во всяком случае — специфические сценарии еврейского речевого поведения.
Отображают, разумеется, в том смысле, что все эти инвенции, каждая со своим материалом, по большей мере представляют собой фиксированные этностереотипы [6]. Естественно, каждая из них — «снимок» местности в масштабе наивной географической карты, нет не столько географической, сколько национальной.
Действительно, тот материал, к которому мы волею случая обратились — даже не наивная география, а наивная этнософия, поскольку затрагиваемая нами в качестве объекта интереса языковая основа — междометные формы идиш — feh, oj, tfu, nu — касается повседневных сценариев речевого поведения еврея, повседневного еврейско- идиш - говорящего языкового сознания. Кажется, «наш» предмет разговора и есть случай «вывернутого наизнанку», провоцирующего инвенции опыта сознания, сквозь который просвечивает «исходное единство» и отсылающий к нему мерцающий смысл.
1. Междометие идиш Feh как демонстрация «человечности» языкового знака
Специфика бытования в идиш и «нееврейском еврейском» тексте междометий feh, а также tfu, oj, nu, соответственно — русские фу, фи, тьфу, ну и ой, украинские ой, тьфе, тьхе, тьфу, тьху, фу, польское оу — примечательна со стороны такой части речи как междометие. А именно: со стороны языковой категоризации, языкового членения мира, его концептуализации. Эта специфика как бы наглядно демонстрирует такое свойство языкового знака как «человечность» [7].
Не будучи словами, задающими категоризацию мира, эти междометия, даже не попадающие в идеальную модель (картину) мира говорящего, тоже могут задавать свои цепочки членения мира, но на своем, можно сказать, — чувственно-перцептивном, внеметафорическом, несимволическом уровне.
В известном, а может, и настоящем смысле, междометия — тоже сферы опыта, сферы повседневной речевой и жизнедеятельностной практики, совсем не случайна их высокая частотность в бытовых диалогах анекдотического жанра, хасидских притчах и инвективах. Они — хороший образец демонстрации «человечности» языкового знака. Собственно говоря, сам идиш — образец такой человечности, его характерологические признаки в свете этой самой человечно глубоко симптоматичны — они приоткрывают общую тенденцию эволюции Языка в сторону большей толерантности и терпимости, антропоцентричности [8].
Трудно не процитировать слова И.-Б.Зингера: «дух языка идиш наполнен искренней радостью, жизнелюбием и неподдельным уважением к человеческой личности. В нем живет надежда на близкое спасение мессией и великое умение терпеливо ждать спасения. В языке идиш я чувствую грустный юмор, благодарность за каждый подаренный Всевышним день, за каждый, даже самый незначительный, за каждую, даже случайную независимость... образно говоря, идиш — мудрый, покорный язык напуганного, но исполненного надежды человека, идиома напуганного и живого надеждой человечества» (цит. по [9]).
Идиш в значительной степени отличается психологической нюансированностью, за, казалось простейшим языковым знаком — междометием — скрыты тончайшие планы эмоциональности прямо-таки тектонические перемещения в верхних слоях генерационного, строительного механизма текста [5].
Эта нюансированность национально-специфична, характерологична и двойственна: один ее план отражает стереотип этнического восприятия, другой служит объективным знаком еврейской принадлежности. Нет нужды пояснять, что это далеко не одно и то же.
Feh — слабо автономный языковой знак. Он почти всегда постпозитивен в цепочке сообщаемого, хотя известно и его сентенциальное бытование, в качестве самостоятельного высказывания, минитекста. Feh — контекстно и ситуативно связанное междометие, оно подвержено деградации со стороны этностереотипичной семантики: в сравнении с nu и oj (oj vej...); feh не является знаком еврейской принадлежности в строгом смысле. Однако расхождения именно в этнической семантике междометий разных языков говорит в пользу восприятия их как сигналов, возможно слабых, манифестирующих определенный национальный признак, национальную специфику. Л.Ростен [1] трактует feh как замену (выделение и курсив мой. – O.K.) восклицаний, выражающих отвращение (disgust): phew, pee-oo!, ugh, phooly, ech u pfrr. В данном случае язык вполне оправданно прибегает к операции подстановки, замены как способу порождения семантического, смыслового гибрида: языковая подстановка и есть способ образования гибридов — более крупных, диффузных образований.
Междометие feh и есть такой лингвистический гибрид. Помимо прагматики речи, прагматической насыщенности и аутентичной ей смысловой основы, семантике, оно обладает неистощимой воздействующей на партнера по речевому общению силой: «говоря feh вы можете оскалить зубы и сморщить нос с видимым усилением значения» [1]. Feh иконически сигнализирует о том, что имеет место некая отчужденность, собственно, самоотчужденность, небрежение и почти отталкивание от имеющих место негативных состояний, процессов, фактов и артефактов. Feh — знак прямой демонстрации отчуждения от негативной ситуации.
Многие языковые знаки ссылаются на говорящего (так называемые шифтеры, по Р.О.Якобсону: я — здесь — сейчас) или на его отношение к содержанию речи. Строго говоря, feh не является таким знаком — он может претендовать на роль знака, ссылающегося на адресата, независимо от самого говорящего, на роль знака, ссылающегося на неприемлемую для носителя речи негативную ситуацию, событие, факт.
С этим связана такая принципиальная семантическая особенность feh как «связанность с мнением со стороны» [9]. Знаменательно, что при такой особенности семантики междометия, этот знак воспринимается как выражение эмоции как некоего последовательного мыслительного акта, имеющего ярко выраженный каузальный, феноменологический и эпистемический контекст: средством его выражения служат модели:
(1) Я думаю, что
(2) Я чувствую, что
(3) Мне чувствуется
Последняя модель имеет отчетливый признак возвратности — выделяется признак дистанции, некоего Второго лица со стороны, свидетеля, соглядатая и подразумевает своего рода отчужденность. Названная семантическая ситуация отражена в предлагаемом А.Вежбицкой толковании:
Feh
Я думаю: это плохо
Из-за этого я чувствую нечто плохое
Я думаю, что другие люди чувствуют то же самое [9].
О «мнение со стороны» и сплавление чувствования — думания не единственный компонент семантики междометия feh.
В свою орбиту она втягивает смысловой компонент, связанный с концептом «Слово», что также отражается в толковании:
(2) Я думаю, что другие могли сказать то же самое.
Интересно, что при неизменности своей фонетической формы, feh имеет семантически эквивалентные ему дублеты: feh > phooey - tfu. Похожее наблюдаем и в славянских языках: русск. фу - фи - фе, украинск. фе! -фу! - тьфу! - тьху! — и подобные им.
Сужена ли семантика feh до реакции на внешние раздражения? Конечно, нет! Хотя связь с ними вполне очевидна. Речь идет не просто о выражении сильно отрицательных чувств, а об отслеживании говорящим целой ситуации, несущей в себе заряд плохого. А.Вежбицкая так и толкует наше междометие: feh — «это плохо объективно».
Можно добавить дополнительный признак в эту версию: «объективно плохо + это плохое должно быть вне меня». Тогда feh можно интерпретировать как иконический эмоциональный симптом отстранения.
И если oj vaj часто трактуют как языковой симптом горя и безнадежности, то feh можно представлять как эмоциональный концепт отчужденности, имеющий выраженную иконическую природу своего существования и в своей основе имеющий эмоционально-волевую мыслительную реакцию на объективное плохое.
Прототипический сценарий плохого происшествия помещает feh в текущее настоящее (в отличие от обычных эмоциональных концептов — печаль, горе, растерянность, грусть, гнев и проч.) — «произошло что-то плохое, раздражающее и неприятное, и это плохое произошло именно сейчас и со мной!». Правда, содержание концепта feh в прямом виде не содержит ни воображаемого, ни запоздало реального сожаления, -feh выражает стремление что-нибудь сделать, противоположное случившемуся: «Я не хочу этого» + «Я должен сделать нечто, чтобы этого со мной не было» + «Я сделаю это». В таком контексте семантического окружения междометие feh — сигнал не бедствия (в смысле distress sig- nal), а сигнал измененного душевного или психофизиологического равновесия. Поэтому так важен компонент «сейчас» для прагматики употребления feh, подчеркивающий краткость и недолговечность состояния нервного возбуждения, стресса, отвращения и проч.
Совершенно противоположно feh в контексте сказанного русское фу, тьфу: русское фу более идиоматично: фу ты - ну ты, тьфу ты; русское тьфу равносильно плевку — фактически индекс негативного деяния, но с не превалирующей эмоциональной оценкой: ср. русск. Дороги такие, что тьфу!/ фу; Вляпался в такое дело, что фу, не отмоешься; на лице провизора изобразилось «Тьфу» (Чехов). В идиш tfu скорее знак минутного раздражения, чем сожаления и мыслительной реакции на него, не знак сожаления, подобно oj, скорее — знак веселого плохого и веселой грусти, светлой печали. В сравнении с feh еврейское tfu менее прагматически насыщенно, — он компонент традиционной еврейской афористики, колоритной бытовой речи на идиш [10, 11] — экстралингвистической основой его семантики надо считать бытовое общение и отношения.
Экспрессивность речи на идиш персонифицирует объект оценки, с чем удачно справляется feh, но не oj (oj vaj), feh персонифицирующий знак с большей ролью выделения объекта оценки, подобно личным местоимениям идиш iener и der (здесь артикль). С некоторой долей несерьезности, но остроумного додумывания feh можно считать эмоциональной персонификацией iener (тот еще): «подразумевается, что объект, к которому оно относится, обладает качествами, труднопереносимыми для окружающих» [10].
Речевая характеристика евреев, включая в себя использование прагматически насыщенных частиц таки, ну, ну-ну, мало использует feh, оставив, тем ни менее, место для его мерцания в палитре красок стереотипов еврейского. Подобно «Ай, ну...» feh несет на себе национальную фонетическую нагрузку — признак акцента и в полной мере служит демонстрации еврейского.
2. Символика речевой формулы на идиш в центре внимания автора русского текста
Русский письменный текст, особенно принадлежащий к типу художественных, нередко включает в себя компоненты, так или иначе связанные с еврейской языковой картиной мира и, что особенно важно, с еврейскими языками — идиш и ивритом. Эти компоненты текста, часто осознаваемые как неявные, почти намеком вплетенные в содержательную ткань текста, далеко не случайны. Они не могут быть откомментированы с лингвистической точки зрения как простые заимствования или клишированные выражения, ставшие фактом языка-заимствователя.
Выбор их преднамерен в силу особенностей идиомы, истории ее существования в нееврейском тексте, и определенным рядом семантических факторов, приближенных к языковым закономерностям.
Мы не выделяем какой-либо определенный текст или идиостиль определенного автора, хотя примеров текстов, использующих идишеские фигуративные выражения — пословицы, поговорки и проч., чрезвычайно много, например: «Место», «Бердичев» Ф.Горенштейна, «Иванов и Рабинович» В.Кунина, «Суд идет» А.Синявского-Терца, «Этот новый сладостный стиль» В.Аксенова, творчество И.Бабеля, наконец. Применительно к последнему интересно задаться вопросом: почему русскоязычные тексты воспринимаются как объективно еврейские?
Этому, разумеется, есть объяснение, но оно подчеркнуто упрощено и слишком просто. Хотя его и нельзя не привести. Вот оно: настоящий стиль письма представляет собой стиль, замешанный на русско-еврейском жаргоне — типично еврейская ономастика: Хама, Фроим, Бенцион, культовая лексика: раввин, синагога, цадик, идишистские трансформации русского синтаксиса: Я имею Вам сказать, Я сделаю конец моей жизни, морфологические трансформации категории рода: какая нахальства (der chuzpe), невыносимый грязь (der ruit) [12], — неизменно вызывают еврейские ассоциации, независимые от языка их первоначального исполнения. Отчего языковая формула (паремия) на идиш так просится в русский текст, подобно тому, как образ просится на карандаш или кисть художника?
В новом для себя пространстве смыслов, идишистская паремия ассимилируется, продолжая свое развитие по линии «один мотив — два и более смыслов» [13].
Старый, клишированный вид формулы отражает многосторонность культурного фона текста-»усыновителя». О введение в нееврейский текст еврейской речевой формулы, если только это не сознательное пароди–рование, придает смысловой мотивировке такой формулы безусловный, несимволический характер, что заставляет автора текста «неожиданно принимать во внимание свойства самой субстанции формулы [14], неизменно воспроизводя форму означающего формулы паремии.
Вот несколько примеров: ot a id a vabele, oter grojse cures — имеет еврей женушку, так имеет он большое горе; ср. также Мне никто не тяжелый на голове, мне болит голова. Band dam tuches.. Когда болит голова, завязывают задницу; Есет - kecem, Ruchele, перестань ко мне цепляться Цепляется и цепляется, как мокрая рубашка к заднице; Vus ejst оторвись? Что значит оторвись?, ой, так она ходит и дует от себя; feh/ che, если б я удачно выдала Рузичку замуж мне бы стало светло в глазах, «... shtejt ejner un flejshn yn un bejner , my tit a kik, yz nytu kejner — Стоит один без мяса и костей, когда посмотрят, так никого нет... Ср. аналогичны заимствования в ивритоязычном тексте: [15, 16] «Она говорит, что я, Эмма Ширман, видела. — Ну и что? — Что что?» [17].
Экземпляры конкретных речений и свойства их образцовых формул, типов разбиваются на личностно значимые группы, которые при помощи символизации приобретают вид инновационной, обновленной идиомы языка идиш.
Возвращаясь мыслью к словам И.-Б.Зингера и поддерживая общую тональность нашего рассуждения, хочется закончить напоминанием о всемогущей силе Слова, концепта «Слово» который проступает во всех контекстах интерпретации знаков Языка. И может быть, совсем не случайно приходит на ум замечательная идишистская паремия, вводящая в наши споры о языке тех, кто занимает первые ступени на онтологической лестнице — Человека и Б.-га. Вот эта пословица: A mensh tracht, un Got lacht — «Человек думает, а Бог смеется».
Пространство эмоционального опыта человека наводится языком через эмоциональную лексику, эмоциональное пространство языка — прихотливой мазаикой его употребления человеком, а палитра красок — в руке того, кто каждый раз привносит в нее цветовое многообразие.*
Литература
1. Rosten L. The Joys of Yiddish. N.Y., 1968 (2 - изд. 1970).
2. Фалькович Э. О языке идиш // Русско-еврейский (идиш) словарь. – М., 1984.
3. Шапиро М. Беседы о языке идиш. – М., 1989.
4. Weinreich V. College Yiddish. – N.Y., 1984.
5. Демьянков В.З. Морфологическая интерпретация текста и ее моделирование. – М., 1994.
6. Крысий Л.П. Параметрическое описание языковых состояний // Русский язык в СССР, № 5.– 1991.
7. Кирилина А.В. Гендер: лингвистический аспект. – М., 1999.
8. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. – М., 1996.
9. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. – М., 1999.
10. Moskovich V., Moonblit V. Два эссе о еврейско-русских языковых контактах // Jews and Slavs. – J. – SPb., 1993.
11. Сандлер С. Самоучитель языка идиш. – М., 1989.
12. Шишов В.Ф., Стецюченко А. Одессизмы в рассказах И.Бабеля // Язык и стиль произведений И.Бабеля, Ю.К.Олеши и Ильфа и Петрова. – Киев, 1991.
13. Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в период двоеверия. – М., 1993.
14 Коваль О.В. Еврейские паремии в языковой формуле русского текста // Єврейська історія та культура в країнах Центральної та Східної Європи. 36 наук. праць Т.2. – Киев, 1998.
15. Шифман И.Ш. Современный иврит // Языки Азии и Африки IV, Кн.1. Семитские языки. – М., 1991.
16. Фридман М.М. Еврейские элементы «блатной музыки» // Язык и литература. Т. VII. – Ленинград, 1931.
17. Феллер М.Д. Пошуки, роздуми i спогади єврея... – Дрогобич, 1994.
Наркомпроса).