Виктор Малахов
/Київ/
Настоящие заметки посвящены выдающемуся историку и мыслителю Михаилу Яковлевичу
Гефтеру. Это не значит, что они — о нем и о его творчестве; для этого
у их автора нет достаточных знаний. Способ посвящения здесь иной: через
со-размышление над теми острейшими вопросами, устремленными в будущее
прозрениями, которые мы в изобилии находим в текстах М. Гефтера, характеризовавшего
себя «человеком вопроса». Он оставил нам прежде всего дар своей пытливой,
совестливой мысли; восприятие этого дара невозможно без уважительной полемики
по поводу существа выдвинутых им идей. Есть также время задавать вопросы
и время на них отвечать. Сегодня мне представляется неизбежным риск отвечания,
по крайней мере, на некоторые вопросы, самая формулировка которых десятилетие-полтора
тому назад требовала незаурядного интеллектуального мужества. Однако об
этом позже.
Прежде всего — несколько соображений по поводу подхода М. Гефтера к теме
Холокоста, одной из центральных тем не только его научных и практических
занятий (как президента НПЦ «Холокост»), но и, можно с уверенностью предположить,
всего его духовного и нравственного опыта. Мне кажется, гефтеровские идеи
все еще редко находят адекватный отклик и продолжение в нынешней литературе
о Холокосте. Позволю себе остановиться на некоторых из них.
Во-первых, у Гефтера чрезвычайно выразительно представлен тезис о всеобщности
Холокоста, направленного, как и любой геноцид, «против всех» (Гефтер М.
— с. 265, 274, 290 и др.)1: всечеловеческой трагедии, жертвой которой
стал конкретный народ. Оба полюса такого понимания для Гефтера принципиально
важны. Тем не менее, смысловое ударение им ставится именно на всеобщности
произошедшего, причем ставится с хирургической точностью: говоря об уроках
Холокоста, мыслитель призывает грядущие поколения отрешиться навсегда
от «избранности в страдании» (с. 46. Ср.: с. 266, 272, 274).
Трудно переоценить актуальность этой позиции Гефтера. Действительно, осмысление
Холокоста — а у нас оно разворачивается как раз в настоящее время — не
может не ставить еврейское сознание перед неизбежностью жесткого выбора:
либо рассматривать Холокост как трагическое подтверждение избранности
еврейского народа, его особого пути и положения, которых он должен неукоснительно
придерживаться и впредь, — либо осознать это страшное событие как историческую
точку в нарративе избранности, самоутверждения и отталкивания от других
человеческих общностей. Нельзя не видеть, какой вклад в становление идеи
национально-религиозной избранности (притом избранности, причастность
к которой определяется не в последнюю очередь собственно биологическим
фактором) внесло само еврейство. Поэтому закономерен вопрос: если «гетто
избранничеств» (выражение М. Цветаевой, употребленное ею в иной связи,
но точно подходящее сюда) как тысячелетний архетип существования евреев
в христианской Европе, было расстреляно нацистами — следует ли возрождать
его вновь или необходимо искать иные, не обремененные трагической исключительностью
способы утверждения своей идентичности в нынешнем Мире миров? Вопрос этот
обойти невозможно, и, повторяю, Михаил Гефтер предлагает на него свой,
вполне определенный ответ.
Во-вторых, не менее глубокой и существенной представляется и затронутая
М. Гефтером тема «страшной связи, соединяющей всех внутри этой трагедии»
(с. 39) — жертв, вольных и подневольных палачей, обслугу, свидетелей…
Связь эта в ее исторической уникальности порождена, как можно предположить,
тем — и это делает ее особенно страшной, — что масштабы и запредельная
технологичность Холокоста словно бы выдавливают собственно человеческие
характеристики его переживания и осмысления за пределы индивидуального
бытия конкретных участников — в область всеобще-«родовых» отношений и
судеб. Так уже многократно было отмечено (и Гефтер вновь и вновь обращается
к этой теме), что Холокост дегуманизирует и обессмысливает самое человеческую
смерть. Но это так на индивидуальном уровне; в контексте же исторической
судьбы еврейского народа массовое уничтожение людей в Холокосте вновь,
как ни страшно это звучит, обретает смысловые очертания, «вписывается»
в этот контекст — естественно, по-разному для восприемников различных
точек зрения на эту трагедию.
Точно
так же каждый индивид, попавший под колеса нацистской машины уничтожения,
мог более или менее активно сопротивляться своей участи, однако в любом
случае объектом насилия и растерзания оставался народ в целом. Отсюда
— хотя необходимо учитывать и другие известные факторы — специфический
послевоенный, засвидетельствованный многими воспоминаниями, стыд быть
евреем — стыд, витающий над индивидуальным опытом личности как предваряющая
его трансцендентально-экзистенциальная предпосылка.
В-третьих, наконец, самое понятие «трагедия» — хотя как его избежать в
разговоре о Холокосте? — представляется Гефтеру не соответствующим истинным
масштабам произошедшего (см.: с. 17, 33 – 34, 42 – 46). Холокост выходит
за рамки трагедии, ибо не оставляет места для катарсиса — классического
очищения души через страх и сострадание, требуя взамен от ныне живущих
совместного причащения жертвам, что отнюдь не делает их собственное бытие
более легким и просветленным. Думается, отмеченное Гефтером отсутствие
катарсиса стало вообще характерной особенностью переживания человеческих
катастроф современным сознанием, разуверившимся в суде истории2 и неизбежном
торжестве исторической справедливости, — как, впрочем, и явление катарсиса,
так сказать, авансированного, предшествующего неотвратимому удару судьбы
вместо того, чтобы, в согласии с классическими канонами, следовать за
ним. «Светлый ужас» любви в варшавском гетто накануне общей гибели (см.:
с. 45– 46) — именно такой похищенный у будущего катарсис, ощущение, если
не осознание которого глубоко вошло в плоть и кровь современной культуры.
Но если Холокост не просто трагедия, если определение трагедии слишком
мало для него, тогда что же он такое? М. Гефтер находит единственное слово
— «опыт». Вводит его в обсуждение темы Холокоста, отчетливо понимая, что
в данной связи оно может звучать кощунственно (см.: с. 34 — 39), и, тем
не менее — вводит: «…признаюсь, другого слова у меня нет» (с. 34).
Автору этих строк уже приходилось писать, анализируя этическую концепцию
Э. Левинаса — а можно бы вспомнить и Варлама Шаламова, и Константина Воробьева,
— о негативном опыте, опыте, который невозможно ассоциировать с совершенствованием
человека, опыте, который люди вообще не должны были бы иметь; опыт Холокоста
именно таков3. И, тем не менее, поскольку он у нас есть, к нему необходимо
относиться серьезно — так человек может хранить осколок, убивший когда-то
его отца. Мертвые есть мертвые, к жизни их не вернуть, но как мертвые,
они должны быть живы для нас, присутствовать в нашей собственной жизни.
Память о «живых мертвых» (см.: с. 34, 55, 103, 226) — не только знак беды,
предостерегающий от повтора ужасной бойни, но и их, ушедших, собственное,
пусть непоправимо сокращенное присутствие в мире. И Гефтер вновь и вновь
говорит о необходимости сбора и сохранения всех индивидуальных свидетельств
о Холокосте, унаследовании «всех без исключения человеческих опытов» (с. 103.
Ср.: с. 223); как президент Центра «Холокост», он призывает «к систематическому
и целенаправленному сбору документальных материалов, по крупице восстанавливая
смертный путь миллионов людей — всех и каждого в отдельности. Должны быть
употреблены в дело все ресурсы устной памяти, способной извлечь из небытия
последние слова и движения души, донести до нас хрупкую и неистребимую
человеческую связь на пороге гибели» (с. 265. Ср.: с. 273).
Однако возвратимся к нашему исходному пункту. Сознательная позиция Гефтера
состоит, повторяю, в том, чтобы задавать вопросы. Основной из них относительно
Холокоста: возможен ли повтор? Если отважиться на попытку ответа, на исходе
2001 года представляется, что буквальное повторение, пожалуй, уже невозможно
— невозможно, поскольку ушли в небытие объективные условия, необходимые
для того, чтобы существовала и функционировала система тоталитарного манипулирования
человеческим сознанием и поведением. Холокост в этом смысле — преступление
ХХ века. Однако остается открытой возможность катастрофы принципиально
иного, непредвидимого нами сегодня характера: в этом смысле отмеченный
Гефтером феномен «неготовности к ужасному», к «катастрофическим срывам
в небытие» (с. 279, 33) заслуживает особого рассмотрения, о чем — несколько
ниже.
Второй вопрос в связи с Холокостом, который непрестанно тревожил М.Я.
и требует и от нас осмысления и ответа, — это вопрос об эхе Катастрофы:
как жить памятью о ней в нашем нынешнем мире?
По словам Гефтера, вопрос о бытии после Холокоста принадлежит к таким,
которые требуют «переменить не взгляд на жизнь, а саму жизнь» (с. 29).
Нельзя не видеть, что для самого М.Я. проецирование опыта и отзвука Холокоста
на реалии послевоенной и современной России вылилось в одну из кардинальных
жизненных и духовных проблем. Гефтер — антифашист, последовательный критик
тоталитаризма и ксенофобии, Гефтер — инакомыслящий и инакоживущий — слишком
определенная фигура общественной жизни недавних лет, чтобы от нас здесь
требовалось дополнительное освещение этих его позиций. Его тексты обличают
в нем особо значимую для отечественного интеллигента чуткость к изначальной
простоте ситуации травли, дар деятельной солидарности с гонимыми. Все
это, безусловно, заслуживает глубокого уважения.
Я бы, однако, хотел отметить здесь и иную чуткость, также несомненно присущую
М. Гефтеру. Признаться, мне не особенно по душе, когда в речах наших соотечественников
о советской поре их жизни доминируют металлические интонации. Да, у Гефтера
сказано все необходимое о том, что представлял собою советский строй и
как неизлечимо уродовал он преданных ему людей. Да, личное отношение М.Я.
к Сталину и сталинщине абсолютно прозрачно. Однако при всем этом гефтеровские
размышления о советском прошлом, о жизни и заблуждениях людей его поколения
явственно превозмогают глубокую личную боль и тоску. М. Гефтер признает,
более того — провозглашает собственную ответственность за это прошлое,
вытекающую из чувства причастности судьбам великой и страшной страны.
Отказываясь от «духовного комфорта непричастности» (с. 242), он исповедует
долг быть наследником всех — «в том числе и злодеев. Иначе не забыть злодейства,
первые шаги которого не устрашают и кажутся даже оправданными великими
помыслами» (с. 55). Иначе — можем мы добавить в русле гефтеровской мысли
— признание ошибок и преступлений прошлого легко может выродиться в новую
жестокую поляризацию «правых» и «виноватых», инспирировать новый виток
безысходного человеконенавистничества.
Дело, однако, не только в осознании своей причастности прошлому, но и
в самой сути того, к чему мы ощущаем себя причастными и что составляет
наше исторически недавнее, лично испытанное многими, но, быть может, самое
неразгаданное наследие. Говоря о своем отношении к прошлому, Гефтер, в
частности, замечает: «…Я и сегодня принимаю на свой личный счет поражение
всех попыток вменить людям, втеснить в них вселенское единство» (с. 177).
Эта мечта о единстве, эта небывалая — несмотря ни на что! — степень взаимной
открытости, общий настрой на позитивные, светлые начала бытия, устремленность
к конечному торжеству Добра — все это ведь тоже советское, и так ли уж
бесспорно от всего этого отрекаться раз и навсегда, особенно наблюдая,
как в реальном размежевании с этим нашим совместным прошлым все более
усиливается не демократическая, а именно националистическая составляющая
и голос «заговорившего вслух этноса» (с. 241) то и дело срывается в крик?
Соразмышляя с Гефтером, невозможно — ради более глубокого уяснения существа
дела — не задавать и себе вопросы личного порядка, сколь бы ни были они
неприятны. Я, автор этих строк, подобно, наверное, многим, также не раз
и не два спрашивал себя, почему я в советское время, понимая многое, не
стал, да и не мог стать диссидентом? Заранее признавая правоту любых упреков
в малодушии и конформизме, я вспоминаю, однако, одну очевидную для себя
вещь: чувство полноты призвания, неповторимости человеческого смысла,
сфокусированного в нем. Невозможно было это призвание предать, перечеркнуть
его отказом от со-участия в дарованной тебе советским роком уникальности
бытия — если только ты не оказывался волей того же рока выбитым, вышибленным
из этой ситуации призванности. Разумеется, я говорю только о своем опыте,
отдавая дань уважения тем, кто избрал иной, более мужественный путь. И
мысль моя — полагаю, в созвучии с гефтеровской — состоит в том, что совокупное
наше пережитое полимодально, многовекторно в своем сокровенном единстве,
и поэтому его невозможно постичь исходя из какой-либо одной парадигмы.
Отстраняя «представление о пост-октябрьской жизни, как однородно развивавшейся
в единственном же направлении» (с. 196), М. Гефтер делает, на мой взгляд,
методологически важный шаг, расчищающий проблемное поле истории современности
от идеологических клише.
Впрочем, не следует забывать, что гефтеровская патетика ответственности
и причастности, кроме советского прошлого, имеет и иной, более широкий
и вместе с тем культурно-исторически определенный горизонт — горизонт
России. Воспитанный на традициях русской культуры, ощущающий русский Девятнадцатый
век как свой «отчий дом» (с. 184), М.Я. жил надеждами и болями своей страны.
События в Чечне, принявшие трагический оборот в последние месяцы его жизни,
он также воспринял по-русски — с русским стыдом за происходящее, с омерзением
к «генералу в тельняшке, который так же лжет, как и воюет» (с. 11). Но
разве не является такое чувство совиновности с народом, в котором живешь,
самым мощным стимулом и собственной самоидентификации?
У Гефтера можно прочитать и о том, что он «космополит», и о том, что он
«русский еврей». Надо полагать, ортодоксальным приверженцам еврейской
исключительности не вполне по душе приходились иные размышления Гефтера
о Холокосте; чего стоит одно его высказывание о том, что «Холокост, взятый
в своем философско-историческом и в экзистенциальном объеме — это русская
тема, это русский вопрос» (с. 37). В свою очередь, русским шовинистам
явно не доставляли особой радости рассуждения М.Я. о том, что не только
«еврейский вопрос — он же русский», но и русский, видите ли — «он же еврейский»
(с. 115), что вообще «русскоязычной, русскоживущей культуре… показан еврейский
ингредиент» (с. 129), что евреи должны быть признаны «неустранимой интегральной
частью той России, что заново строится, принимая на себя высокое и скорбное
наследие… прошлого» (с. 268).
В пределах данной статьи нет места для обсуждения разносторонне затрагиваемого
Гефтером сложнейшего феномена взаимодополнительности и взаимоотталкивания
русской и еврейской культурных традиций, образующих, в конечном счете,
на пространстве своего со-бытия некое исполненное драматизма единство.
Замечу лишь, что в перспективе новой волны этнокультурных синтезов, разбуженной
мировыми процессами современности, упомянутый феномен приобретает особую
актуальность.
Разумеется, с Гефтером есть о чем и поспорить, особенно это касается его
историософских построений. По поводу часто повторяемого М.Я. постмодернистского
по своей сути утверждения о том, что, мол, «идея человечества» как единого
целого «покидает ныне Землю» (с. 37. Ср.: с. 27, 219, 228), стоило бы
возразить, что нынешний человек — именно как человек — существует, пока
существует нормативная идея человечества; как раз в контексте накопленного
ХХ в. опыта реального обесчеловечения, равно как и нынешнего вторжения
в нашу жизнь разного рода нечеловеческих факторов все это представляется
особенно важным. А вот выдвигаемый мыслителем альтернативный лозунг «Мира
равноразных миров», «Цивилизации равноразных» (с. 27, 274 и др.), напротив,
требует, как представляется, реалистического переосмысления. Во всяком
случае, в нынешнем мире разность мы можем наблюдать на каждом шагу, равенство
же остается проблематичным. Помимо экономических и прочих диспропорций,
сама духовность, что немаловажно, ставит под сомнение презумпцию равенства,
поскольку предполагает наличие определенной ценностной вертикали, определенной
иерархии смыслов. По существу, большинство современных культур сталкивается
ныне с необходимостью доказывать свою «разность» в условиях фактического
неравенства и собственных неизжитых притязаний на духовные приоритеты;
забывать о взрывчатом характере подобной ситуации было бы опасным самообольщением.
Вообще говоря, нарастание в современном мире проявлений несовместимости,
отталкивания, взаимной непереносимости различных этносов, религий, культур
(см.: с. 71, 131, 211, 237, 249 и др.) глубоко беспокоило М. Гефтера.
Он пытался выработать миропонимание, подчеркивающее конструктивную роль
человеческого «врозь» (с. 222. Ср.: с. 230, 246, 249), энергии различия
и отторжения, в достижении некоего нового типа солидарности, вместе с
тем осознавая, насколько проблематичным является этот путь, насколько
хрупка надежда на достигаемое таким образом единство. Эхо Холокоста, резонируя
с постижением опасностей современного мира, делает стиль его размышлений
все более тревожным: он ощущает себя участником «нового Сопротивления»
(с. 225), говорит о «неготовности к ужасному», о необходимости «упреждающего
отпора» (с. 279)…
И все же — если не второй Холокост, то что? К какого рода опасности нам
надлежит быть готовыми сегодня? И в чем должна выражаться эта готовность?
Х. Арендт в свое время писала, что величие крупнейших мыслителей ХІХ в.
основывалось на том, что «они восприняли окружающий их мир вовлеченным
в новые проблемы и катаклизмы, которые наша традиция мышления не способна
была охватить»4. Ныне мы также, наряду с явными угрозами, имеем дело с
глобальной неопределенностью ситуации в мире, из недр которой способно
явиться нечто радикально новое, перечеркивающее — к худу ли, к добру —
сегодняшние ожидания. В этом смысле, сама тревожность жизнеощущения, оплодотворенного
Холокостом, делает ориентацию в сегодняшнем мире более адекватной. Беда
может застигнуть нас как в вовсе нежданном, неведомом доселе облике (как
бывало не раз на протяжении последних десятилетий), так и в формах неосознанно
знаемого нами — того, что мы различаем каким-то углом сознания, но чему
до поры до времени не придаем значения. Последнее — способ осуществления
т.н. «банального зла», известного со времен Холокоста (километры колючей
проволоки, газ «Циклон Б», бытовой антисемитизм, ретивость вымуштрованных
служак и т.п.), но не утратившего свою почву и ныне (засилье прагматизма,
нетерпимость, терроризм, истощение природных ресурсов, генная инженерия,
перспективы клонирования… Не ждут ли нас времена, когда не только вода,
но и сама человечность станет нормируемым продуктом?). В конце концов,
главным нравственным ресурсом в противостоянии ведомым и неведомым ипостасям
возможного зла остается бодрствование сознания, отчетливость и своевременность
схватывания узловых моментов всякой складывающейся ситуации, способность
к диалогу, к превращению человеческих различий в мостки вселенского общения.
Это не панацея; но в свете Холокоста становится более очевидной необходимость
сочетания в каждой проблемной точке нашего отношения к миру и строительства
собственной жизни чуткости, рациональности и доброты. Мыслительный опыт
Михаила Гефтера — подтверждение этому и опора для нас в наших сегодняшних
поисках.
ЛИТЕРАТУРА
1 См.: Гефтер М. Эхо Холокоста и русский еврейский вопрос. — М.: НПЦ «Холокост»,
1995. — 295 с. Здесь и далее сноски на это издание поданы в тексте статьи.
2 «…Ход истории разубеждает меня в том, что есть с у д истории», — отмечает
и М. Гефтер. (Там же. — С. 278. Ср.: Там же. — С. 33).
3 См.: Малахов В.А. Постонтология, или как возможна ныне философия духа?
// Международные чтения по теории, истории и философии культуры. — Вып. 10.
— Интеллект, воображение, интуиция: размышления о горизонтах сознания
(метафизический и психологический опыт). — СПб.: ФКИЦ «Эйдос», 2001. —
С. 22– 24.
4 Арендт Х. Традиция и современная эпоха // Вестник Московского ун-та.
— Сер. 7. — Философия. – 1992. — № 1. — С. 86.
|