Епископ Агафангел

О Догмате Искупления

по митрополиту Антонию (Храповицкому).

В наши дни время от времени имеют место нездоровые мнения вокруг толкования митрополитом Антонием Догмата Искупления. Особенно настойчиво и целенаправленно это осуществляется недругами Русской Зарубежной Церкви, пытающимися бросить тень на её доброе имя, уличив якобы в ереси. По этой причине я, в силу своих возможностей и дерзновения, постараюсь кратко изложить мысль приснопоминаемого владыки Антония касательно этого Догмата нашей веры. Значительное количество текстового материала для данной статьи мною взято непосредственно из творения митрополита Антония 'Догмат Искупления'. Публикуемая статья, разумеется, никак не претендует на полноту охвата этого вопроса и касается только некоторых общих и предварительных положений.

1

Митр. Антоний, будучи человеком глубоко православным, много сил и лет отдавшим духовному образованию, бывшим ректором Московской и Казанской духовных академий, естественно, не мог не обратить внимание на пролатинское толкование Догмата Искупления в нашем отечественном богословии. Попытки разобраться в исторических путях русской богословско-академической мысли с позиции святоотеческого Предания предпринимались и ранее. Многими богословами совершенно определённо и убедительно уже к тому времени было доказано, что привнесённое в нашу догматическую науку и, к сожалению, ставшее почти традиционным толкование этого Догмата имеет мало общего с православным святоотеческим его пониманием.

2

Когда в Русской Церкви впервые встал вопрос об учреждении богословского образования на академических (всеобщих) началах (XVII в.), то, за неимением собственных, были для этой цели переведены на церковно-славянский язык католические учебники иезуитских коллегий. Но, как мы знаем, в основании латинского мировоззрения и, как следствие, богословия, лежит традиционный для Древнего и Средневекового Рима правовой, юридический подход. Известное всем по школьным урокам истории Римское право составляло существенную сторону жизни и накладывало заметную печать на образ мышления жителей Западно-Римской империи. Для христиан первых веков, также бывших в составе этой империи, такого рода 'юридический' подход, возможно, мог быть даже в чём-то полезен. Описывая в общих чертах внешнюю канву Божьего домостроительства, он не мешал внутреннему горению и чистоте их веры. Но по мере отдаления от живого апостольского предания мёртвая правовая доктрина стала незаметно выдвигаться на передний план, теряя при этом своё духовное наполнение. В конечном итоге именно это 'юриспруденческое' мышление привело к таким уродливым результатам у латинян-папистов, как учение о Чистилище, где грешники после смерти продолжают отдавать долги Богу своими мучениями, об индульгенциях, когда можно просто за деньги купить себе некую благодать и оставление грехов, да и ко всем прочим ложным латинским догматам.

У нас же во время становления богословских школ в Киеве в XVII в. за основу брались латинские и протестантские дидактические источники, которые подвергались лишь адаптации к школьным нуждам. Осуществляемые при этом изменения, как правило, не затрагивали заложенный в оригинале теологический подход и схоластический метод (т.к. на Западе иного давно уже не существовало). Причём эта работа проделывалась прямыми поклонниками латинских мудрований (к примеру, такими, как митрополит Пётр Могила). Самый строй этих учебников (например, 'Православного Исповедания') - деление их на три части: о вере, надежде и любви, т.е. по трём так называемым 'богословским' добродетелям; изложения вероучения в порядке объяснения Символа веры; нравоучения под видом объяснения Молитвы Господней, Заповедей Блаженства и Десятословия Моисеева и пр. (что впоследствии перешло и в Катехизис митр. Филарета), - прямо заимствовано из католических пособий: 'Римского Катехизиса', 'Суммы' или Большого Катехизиса Петра Канизия, 'Компендия' или Малого Катехизиса П. Сото и др.1  Однако не только внешняя форма, но и внутреннее содержание во многом перешло к нам из этих источников. В следующем поколении наших богословов это влияние, к сожалению, продолжало усугубляться.2 

Среди прочих латинских заимствований была перенята и юридическая трактовка одного из основополагающих догматов нашей веры - Догмата Искупления.

3

Со временем латинская трактовка Искупления стала претендовать на центральное место в православном богословии. Российская учебная догматика провозглашала: 'Бог оскорблён Адамом и должен был быть удовлетворён чьим-либо карательным страданием, чьею-либо казнью'.3  Именно этот принцип целиком заимствован из позднеримских юридических нравов: оскорблённый рыцарь считался потерявшим своё достоинство ('честь') до тех пор, пока не отомстит за себя. При этом месть должна быть вполне определённая: во-первых, постигнуть такого же дворянина (рыцаря), хотя бы оскорбителем являлся один из слуг последнего, а, во-вторых, состояться с пролитием крови (хотя бы и не смертельным).4  Эти принципы настолько прочно укоренились в сознании людей эпохи развитого средневековья (XII-XV вв.), что самое Искупление рода человеческого Христовыми страданиями теологи пытались осмыслить именно с точки зрения дуэли и выкупа в прямом смысле. Так, согласно этой трактовке, высочайшее Существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о Древе познания. Оскорбление чрезмерно. Наказаны проклятием не только прямые виновники, но и всё их потомство. Однако страдание сынов Адама и даже постигающая их мучительная смерть хоть и обязательны, но не достаточны для удовлетворения. Для этого нужно пролитие крови Существа, равноценного оскорблённому Божеству, т.е. Сына Божьего, Который примет на себя кару за людей и тем исходатайствует им прощение разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Своим Сыном крови и Его смерти. При этом весь гнев Божий со всего человечества переносится непосредственно на принявшего нашу плоть Божьего Сына. Схоластика утверждала, что Господь показал во всём этом Своё милосердие и Свою справедливость (!), в чём и состоит латинская теория сатисфакции.5 

4

Принимая подобную трактовку Догмата Искупления, трудно возразить таким хулителям православной веры, как, например, Лев Толстой, который говорил: 'ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остаётся только расписаться в той и другой получке'. Японские язычники возражали нашим миссионерам следующим образом: 'вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего ни в чём неповинного Сына и успокоился'.

В том, что теория сатисфакции не соответствует традиционному святоотеческому православному вероучению, согласны практически все серьёзные богословы нашего времени. Так, например, профессор богословия новосвященномученик архиепископ Иларион (Троицкий) на своих лекциях призывал слушателей буквально к 'крестовому походу' против выражений и самой идеи 'искупительной заслуги и удовлетворения правде Божией', как совершенно нецерковных, хотя и испещряющих наши учебники.6 

5

К сожалению, теория сатисфакции нашла отражение и в Катехизисе митрополита Филарета (Дроздова), и в Догматическом Богословии митрополита Макария (Булгакова). Так, например, у митр. Филарета мы читаем: 'Вольное страдание (Господа Иисуса Христа - е.А.) и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право без оскорбления правосудия подавать нам грешным прощение грехов, и благодать для победы над грехом и смертью'.7  Юрисцизм этой фразы бросается в глаза довольно отчётливо.

6

Возражая против внешне 'юридического' подхода к существу Догмата Искупления, владыка Антоний писал, что нередко в нашем богословии чрезмерное значение придаётся именно описательной его стороне, которая принципиально важна только для сынов римской правовой культуры и иудеев.

Само по себе рассмотрение внешней стороны события нисколько не затемняет его действительного смысла (в данном случае, дела сострадающей любви). Ведь, например, и подвиги благочестия праведников, мучеников и преподобных, хотя и были подвиги бескорыстные, но рассматриваемые с точки зрения даже торгового права, они также являются поступками целесообразными. 'О, блаженны ваши покупки, святые, - восклицает Церковь, - заплатив временными вещами, вы купили себе вечные блага: отдали свою кровь, а приобрели рай' (см. притчу о купце, купившем поле с кладом). Точно также, если Христову жертву рассматривать с точки зрения уголовного, военного или торгового права, она везде получает определённый смысл, хотя совершена вовсе не в сфере этих отношений. Однако, как указывает владыка Антоний, это внешнее описание события, помогающее его разъяснению, не проникает в сущность домостроительства спасения через искупительные страдания Спасителя. Апостольское же понимание спасения имеет совсем мало общего с толкованиями Ансельма (XI в.), Аквината (XIII в.) и дальнейшей схоластической догматики, которая вносит сюда (т.е. в дело Искупления) идею дуэли.8 

7

Митр. Антоний подчёркивает, что, поскольку естество человеческое двусоставное, т.е., состоит из тела и души, то неправильно говорить только о внешних, телесных страданиях Спасителя, совершенно забывая о Его душевных страданиях, которые были не менее, а даже более мучительны, чем телесные. Поэтому митр. Антоний обращает особое внимание на вершину душевных страданий Спасителя, бывших в Гефсимании - 'И был пот Его, как капли крови, падающие на землю' (Лк 22.44), свидетельствующий о Его глубоких душевных ранах. Именно за это - за указание на душевные страдания Спасителя, - противники митр. Антония обвиняют его в 'крестоборческой ереси'. Но митр. Антоний никогда не отрицал значения Креста в нашем искуплении. Он лишь указывал, что не Кровью Своей в буквальном смысле Спаситель искупил наши грехи, но Своим воплощением, всей Своей жизнью (что в целом является выражением сострадательной любви Спасителя), в том числе и телесными страданиями за нас, завершением чего явилась Его Крестная смерть и пролитие Крови. Таким образом, митр. Антоний ставит в центр вопроса искупления не 'месть' Бога за якобы нанесенное Ему Адамом оскорбление, но любовь Творца к Своему творению.

8

Пожалуй, последним, кто серьёзно пытался отстаивать теорию сатисфакции, был уважаемый всеми архиепископ Полтавский Феофан (Быстров).9  Однако, из труда вл. Феофана 'О Догмате Искупления', написанном против мыслей вл. Антония, видно, что он до конца не понял того, что хотел выразить митрополит, и поэтому его весьма развёрнутая критика совершенно не затрагивает существа богословия вл. Антония. Еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чём не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний её никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием. В итоге Синод нашей Церкви без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора. Однако, православное отношение к Догмату Искупления медленно, но верно пробивает себе дорогу, что ясно видно из современных трудов по богословию. И как постепенно без расколов и многих споров отмирает в Церкви иконописный образ Бог Отца (Бог Отец никогда не воплощался и поэтому не может быть изображаем на иконах), так же постепенно, но верно отмирает старая латинская теория сатисфакции - слава Богу, без расколов и проклятий.

9

Утверждение же в нашем сознании появившейся в учебниках по богословию в XVII в. латинской теории сатисфакции напоминает то, что, к сожалению, в той или иной степени имеет место и в других сторонах церковной жизни. Так, например, в Типиконе, после того, как подробно излагаются особенности каждого богослужения, часто встречаем фразу: 'А дальше творим по обычаю'. Что стоит за словами 'творим по обычаю' - сегодня зачастую уже никто не знает. Таким образом, мы вынуждены в какой-то мере выполнять частные моменты богослужения, совершенно забыв о главном, которое для людей прошлого времени казалось настолько очевидным, что даже не требовало отдельной фиксации. По такому же принципу составлены практически все богослужебные книги: они рассчитаны на то, что устное церковное предание дополнит отсутствующие в них общепринятые моменты.

Точно также произошло и с Догматом Искупления. Как замечает митр. Антоний, для отцов первых веков Догмат Искупления был настолько очевидным, что о нём практически ничего не писалось. И только после привнесения в XVII в. латинской теории сатисфакции (которая действительно является новшеством), православное сознание медленно, но уверенно начало восставать против этой теории. Пусть Господь рассудит и рассудят православные люди, в чём больше ереси: в богословии митр. Антония или в мыслях папистов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Петра Ломбардского - 'отцов-основателей' теории сатисфакции.

10

Богословие митр. Антония отнюдь не призывает изменять тексты молитв и никак не умаляет значения Креста и Голгофы. Но мы, в отличие от латинян-папистов, говоря, что Спаситель искупил нас 'честною Своею Кровию' (как, например, в молитве о спасении России, ежедневно читаемой в нашей Церкви на Божественной Литургии), понимаем это не в прямом физическом смысле, а в смысле духовном - как указание на страдания за нас Спасителя.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что причиной время от времени возникающих споров и сомнений является: во-первых, непонимание того, что хотел сказать вл. Антоний, и, во-вторых, что гораздо существеннее, - то, что в настоящее время 'учебное богословие, сохраняя полную формальную связь с учением церковным, утратило нравственную сторону догматов'.10 

Цель жизни и проповеди первого Первоиерарха Русской Православной Церкви Заграницей Блаженнейшего Антония митрополита Киевского и Галицкого, во многом состояла в том, чтобы освободить нашу веру от власти мёртворождённого латинского схоластического скелета и вернуть её к живому святоотеческому началу. Он продолжил начатое митр. Филаретом (Дроздовым) дело изгнания из наших высших духовно-образовательных заведений реликтов схоластической диалектики, и именно ему принадлежит окончательное разрешение этого трагического вопроса русского богословия, в чём его величайшая заслуга, возложенная на алтарь православного вероучительства.

_______

 1 См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 50.

 2 На Украине православные полемисты в первой половине XVII ст. в борьбе с польско-католической пропагандой использовали протестантские тезисы, а с протестантским прозелитизмом боролись опытом иезуитов, т.е. через схоластику. В итоге богословие искусственно приспосабливалось к нуждам полемики и, таким образом, незаметно для себя, приобретало черты мудрований обоих еретических групп. Но поскольку протестантизм не имел целого ряда догматических положений, известных апостольской Церкви, то, естественно, в догматическом богословии киевской школы превалировали латинские черты. 

 3 См.: Епископ Никон (Рклидский). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого в 17 томах. Издание Северо-Американской и Канадской епархий. Т.8. Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 151.

 4 Эти пережитки язычества у католиков средних веков, к сожалению, начиная с послепетровского времени, легли в основание принципа дуэли и у нас в России.

 5 В этот латинский юрисцизм плохо вписывается даже Воскресение Христово, потому католики, будучи последовательны в своём заблуждении, на первое место среди празднуемых ими событий выдвинули Рождество Христово, отводя Воскресению второстепенное место.

 6 Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 150.

 7 Пространный Христианский Катехизис. С.-Пб., Синодальная типография, 1851. С. 54.

 8 См. Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 177-178.

9 Вл. Феофан (1874-1940), бывший ректор Московской Духовной Академии, духовник царской семьи, подвижник и аскет, до конца своих дней оставался чадом Зарубежной Церкви.

 10 Епископ Никон (Рклидский). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого в 17 томах. Издание Северо-Американской и Канадской епархий. Т.5. С. 198.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 Григорий (Граббе), епископ. О догмате Искупления по митрополиту Антонию. В кн. Завет святого патриарха. М., 1996.

 Иоанн (Максимович), архиепископ. О чём молился Христос в Гефсиманском саду. В кн.: Слова иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Шанхайского и Сан-Францисского. // Русский пастырь. N.Y., 1994.

 Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое Богословие. СПб., 1895.

 Никон (Рклидский), епископ. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого в 17 томах. Издание Северо-Американской и Канадской епархий, 1961-1969.

 Парента Милош, протоиерей. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) 'Догмат Искупления'. Изд. 'Православное действие'. М., 1999.

 Помазанский Михаил, протопресвитер. Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N.Y., 1963.

 Пространный Христианский Катехизис. СПб., Синодальная типография, 1851.

 Сергий (Страгородский), архимандрит. Православное учение о спасении. Казань, 1898.

 Тарасий, иеромонах. Московские и Киевские богословы 16-го и 17-го века. Миссионерское обозрение, 1902.

 Феофан (Быстров), архиепископ. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о Догмате Искупления. Изд. 'Православное действие'. М., 1998.

 Флоровский Г.В., протоиерей. Пути русского богословия. Ки?в, 1991.